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Paco Fernández Buey, in memoriam: hoy también se aleja la utopía

Paco nos ha dejado esta tarde. Poco tengo que decir… Su compañera, Neus Porta, murió el 20 de setiembre del pasado año. Paco no la ha sobrevivido ni un año.  Es de esos días en que sientes con más fuerza y rabia lo injusto que es este mundo. Para los que le conocieron, un recuerdo compartido en el pesar.  En esta entrevista publicada en Diagonaweb Paco nos dice que se alegra de oír cada vez más a menudo hablar de utopía a los jóvenes. Hoy también la utopía queda más lejos…  Para los que no le conocieron, la invitación a buscar en las mejores bibliotecas su obra.  Somos muchos los que estamos seguros de que su pensamiento nunca morirá.

La utopía como un ideal regulador, como una hipótesis de trabajo, como una ilusión natural. Un mundo futuro en el que la persona sea el centro de todas las cosas, sin clases, sin poder, sin propiedad, sin explotación. El último libro de Francisco Fernández Buey –filósofo, luchador comunista y profesor–, ‘Utopías e ilusiones naturales’, es un profundo estudio histórico y reflexivo sobre el devenir de las utopías, tan presentes, tan necesarias.

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FRANCISCO FERNÁNDEZ BUEY realiza un estudio histórico sobre las utopías y cómo las han abordado diferentes autores / Alejandro Pérez

DIAGONAL: La utopía como aspiración y búsqueda, aunque siempre ha estado presente, ha irrumpido con fuerza renovada. ¿Cuáles son los motivos principales de este resurgimiento?

FRANCISCO FERNÁNDEZ BUEY: El renacer de la utopía se puede fechar. Se viene produciendo desde el inicio de la década actual. Y los motivos de este renacimiento son básicamente tres: la agudización del malestar que ha producido en todo el mundo el capitalismo salvaje, eso que se suele llamar globalización neoliberal; la comprobación de que el mundo que ha salido de ahí (el mundo de la guerra y del expolio permanente, de la crisis ecológica global y del aumento de las desigualdades) es un escándalo moral; y la sensación de que otro mundo es posible, de que pensando y luchando con los oprimidos y humillados puede haber alternativas.

D.: Se ha pretendido vender una cierta ‘utopía’ capitalista con aspiraciones como el Estado del bienestar. La crisis que vive el sistema ¿ha podido contribuir también a este renacimiento utópico?

F.F.B.: Sin duda. El Estado del bienestar es una utopía capitalista que resultó negativa en cuanto se empezó a pensar ese Estado globalmente. Para la mayoría de la población mundial lo que los ideólogos llaman Estado del bienestar es, en realidad, un estado generalizado de malestar. El Estado del bienestar generalizado es una imposibilidad material bajo el capitalismo, por razones económicas, sociales, ecológicas y culturales. Sólo con un cambio radical del modo de vida, producción y consumo actualmente dominante se podría hablar con propiedad de un Estado del bienestar.

D.: La utopía está en marcha, pero ¿dónde con más fuerza: en los movimientos altemundialistas?, ¿en los actos de desobediencia civil?

F.F.B.: Hay quienes piensan que el espíritu de la utopía ha quedado reducido a la dimensión estética, a la literatura y a las manifestaciones artísticas. Yo no lo creo así. Las nuevas utopías surgidas en estos últimos años siguen teniendo una dimensión económico- social muy patente. Eso se ve en la utopía ecológico- social del decrecimiento, en las utopías feministas que combinan igualdad y diferencia y en las utopías que se basan en un uso radicalmente alternativo de los medios. Y, sí, los movimientos altermundialistas, desde Chiapas y Porto Alegre, han dado un impulso decisivo a la utopía actual. La desobediencia civil viene a ser la estrategia principal de la utopía en marcha. La desobediencia, consciente y libre, es lo que hace ‘civil’ a una sociedad acogotada por el poder desnudo.

D.: La utopía deja de ser idea para convertirse, no sólo en posible, sino en inevitable con el marxismo. ¿Es ésta su gran aportación?

F.F.B.: Lo que los clásicos del marxismo creyeron ver es que había llegado la hora de hacer realizables las ilusiones emancipadoras de los de abajo. Por eso dijeron que la tarea del socialismo era pasar de la utopía a la ciencia. Tenían una confianza ilimitada en la ciencia. Y eso acabó en cientificismo. Pero el cientificismo es la negación de la tensión moral que siempre acompaña al espíritu utópico. La ciencia ayuda a construir un mundo mejor, pero no lo es todo. En el mundo de los humanos hay muy pocas cosas inevitables (entre ellas, la muerte). Así que el marxismo, que ha hecho mucho por pasar de lo posible a lo realizable, también necesita autocontención en esas cosas. Parafraseando a Marx se podría decir que, para hacer posible ese otro mundo, se necesita tanta ciencia como compasión (por los oprimidos y excluidos, naturalmente).

D.: La sociedad sin Estado parece ser el fin primordial de las utopías, por el contrario, el total sometimiento del individuo a él, el fondo de toda distopía…

F.F.B.: No todos los utopistas modernos han pensando en una sociedad sin Estado, aunque sí la mayoría. La paradoja de la historia del último siglo es que aspirando a una sociedad sin Estado se han construido Estados que han acabado destruyendo lo que de civilidad había en la sociedad. Eso lo han visto muy bien los distópicos del siglo XX. Habría que aprender esa lección. También la utopía ha perdido la inocencia con la que nació en Europa en la época moderna. Vuelvo a lo de la autocontención: más que propugnar una sociedad sin Estado, la utopía concreta del siglo XXI debería pensar en fabricar los bozales necesarios para contener a la bestia, sea ésta Leviatán o Behemoth.

D.: Intentar predecir lo que será el mundo utópico ha sido una traba para conseguir su logro. Como indicas en tu libro, “el detalle acerca de qué ha de ser la sociedad del futuro es precisamente el rasgo característico de la mala utopía”. ¿Bastaría con saber lo que no tendría cabida?

F.F.B.: Antonio Gramsci vio eso muy bien. Los humanos no podemos predecir los detalles del ideal utópico y cuanto más lo hacemos mayor será la desilusión en el futuro. En esto el espíritu utópico contemporáneo debería incorporar las palabras de Maquiavelo: “Conocer los caminos que conducen al infierno para evitarlo…”. Mala utopía es aquella que propugna imposibilidades materiales para la condición humana, y encima las detalla. Pero no basta con intentar saber lo que, por razones materiales, no tendrá cabida en el mundo del futuro. Podemos, sí, esbozar o pergeñar los principios político-jurídicos más generales de la sociedad alternativa a la que aspiramos. Y eso, creo, es lo que se intenta hacer ahora en el seno de los movimientos altermundialistas.

D.: ¿Qué dimensión tiene para ti el llamado ‘movimiento de movimientos’, palanca actual del sentido sociopolítico de la utopía?

F.F.B.: El ‘movimiento de movimientos’ es socialmente lo más importante que han producido el pensamiento y la acción alternativos de los últimos tiempos. Escribí sobre esto hace unos años en un libro, Guía para una globalización alternativa, y, a pesar de que últimamente el ‘movimiento de movimientos’ ha decaído, lo mantengo. En la teoría y en la práctica de este movimiento, que enlaza con la red de redes, veo el bosquejo de lo que podría llegar a ser la nueva Internacional que necesitamos.

D.: El poder ha intentado siempre deshonrar la palabra ‘utopía’, usando términos como ‘imposibilidad’, ‘demagogia’, ‘locura’; pero ¿debemos convencernos también de su posibilidad? ¿Estamos preparados?

F.F.B.: Por lo general, estamos poco preparados. El poder suele seguir dos estrategias que acaban resultando complementarias: por una parte, deshonra la palabra ‘utopía’, como dices; y, por otra, te da cínicamente palmaditas en el hombro si te declaras utópico y dejas para las calendas griegas la aproximación al otro mundo que propugnas. Lo primero da miedo y lo segundo apoca. Pero, a pesar de eso, y a diferencia de lo que ocurría hace un par de décadas, cada día oigo a más jóvenes utilizar el término ‘utopía’ en un sentido positivo. Y eso me parece un buen síntoma, pues una de las cosas más serias que podemos hacer ahora es precisamente impedir que el poder se quede con las grandes palabras de las tradiciones de liberación, y las deshonre. La lucha por el sentido de las palabras es parte de la lucha social. Y recuperar el buen sentido de la palabra ’utopía’ merece esa lucha..

 
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Publicat per a 25 Agost 2012 in Persones a recordar

 

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A.Espasa: Arthur Rosenberg, historiador del socialismo y la democracia real

En este fin de semana de luto tory, con la mirada puesta en Francia y Grecia, con Isma, Javi y Dani ya en casa, la solidaridad sigue con Laura exigiendo su libertad. Y en el tiempo libre — y porque la historia es fundamental para entender el presente– os propongo este texto de Andreu Espasa, historiador y profesor en la Universidad de Harvard, en el que amplía y actualiza un texto anterior publicado en catalán por la revista L’Espurna en 2009 y que tomo, con permiso del autor, de Mientras tanto.

A finales de los años treinta, Nueva York era la capital emblemática del izquierdismo estadounidense. Era la época del Frente Popular, que en los Estados Unidos se concretaba en un amplio movimiento social que daba un apoyo crítico al presidente Roosevelt y donde el Partido Comunista de los Estados Unidos jugaba un papel central. Sus principales luchas eran la erradicación de la discriminación racista, la extensión de los derechos sindicales y la solidaridad internacionalista con China y, sobre todo, con la España republicana. El grueso de la izquierda frentepopulista eran sindicalistas, pero entre sus filas también se contaban numerosos artistas e intelectuales, muchos de los cuales eran refugiados de la Alemania nazi. Arthur Rosenberg, historiador de la democracia y el socialismo, era una las cabezas más privilegiadas de aquella generación.

La etapa norteamericana de Arthur Rosenberg es el último episodio de una biografía política y académica muy accidentada. Nació en Berlín en 1889, en el seno de una familia de clase media judía. Al estallar la Primera Guerra Mundial, Rosenberg era un joven de ideología nacionalista alemana que trabajaba como profesor de historia antigua. Se alistó como voluntario al ejército imperial en 1915 y sirvió la mayor parte del tiempo en su Departamento de Prensa de Guerra. Para Rosenberg, la catástrofe de la guerra significó una profunda decepción con el sistema político imperial. El joven historiador abandonó el nacionalismo alemán para abrazar la causa del internacionalismo proletario. En noviembre de 1918, Rosenberg se afilió al Partido Socialdemócrata Independiente de Alemania (USPD). Dos años más tarde siguió al ala izquierda del USPD en su confluencia con el Partido Comunista Alemán, donde ocupó varios cargos. Su producción académica también se vio profundamente afectada por su nuevo compromiso político. Después de la guerra, su interés se irá desplazando progresivamente al campo de la historia contemporánea.

A partir del otoño de 1925, Rosenberg empezó a mostrar signos de desconformidad con la línea política de sus camaradas hasta que, finalmente, en abril de 1927, abandonó el partido comunista, denunciando la subordinación de los distintos partidos del Comintern a las directrices de Moscú como principal causa de su ruptura. Rosenberg también lamentaba que la política de los comunistas hubiera derivado en una fraseología revolucionaria —romántica e inofensiva— que ya no servía para derrocar el orden capitalista. Siguió como diputado independiente en el Reichstag hasta 1928 y se reincorporó a la enseñanza, desde donde trató de conciliar su pasión política y su carrera profesional a través de escritos sobre la historia de la democracia. La vida calmada fuera de la política duró pocos años. Huyó de Alemania en cuanto Hitler fue nombrado canciller, en el invierno de 1933. Después de una breve estancia en Suiza, retomó el rumbo hacia Inglaterra, donde trabajó como lector de historia antigua durante tres años en la Universidad de Liverpool. Acabado el contrato en Liverpool aceptó una oferta en Brooklyn College, en los Estados Unidos. Rosenberg llegó a Nueva York con su familia en noviembre de 1937. Con el raquítico sueldo que recibía por sus clases y las ayudas de una organización de solidaridad con los refugiados, el historiador alemán se dispuso a rehacer su vida como intelectual comprometido. Entre las pertenencias que había traído hasta Nueva York se encontraba el manuscrito del que sería su último libro: Democracia y Socialismo [1].

La democracia entendida como el gobierno de la mayoría de pobres libres

Entre las principales premisas de la obra de Rosenberg, destacan la voluntad de historizar la democracia, el rechazo a las abstracciones descontextualizadas de cierta literatura politológica y la centralidad de un análisis de clases libre de esquematismos deterministas. En efecto, la importancia otorgada por Rosenberg a las clases sociales en la historia de la democracia no va reñida con una visión llena de matices y respetuosa con la complejidad histórica. Las clases sociales no son estáticas ni tienen un comportamiento predecible, sino que son realidades dinámicas y fluidas, donde el elemento subjetivo ejerce una influencia relevante. El historiador berlinés no pretendía definir categorías de clase válidas para cualquier contexto histórico ni limitar la clase a factores meramente económicos. Rosenberg tampoco veía posible escribir una historia de la democracia a partir del relato embellecido de sus defensores intelectuales, cómodamente instalados en una liberal República de las Ideas en la que no hacía falta esforzarse por entender las condiciones económicas y sociales de cada periodo histórico. Es por eso por lo que Rosenberg se propone la novedosa tarea de historizar la democracia, trazando la evolución de su significado variable y definiendo las fuerzas sociales que le han dado apoyo a lo largo del tiempo.

En Democracia y lucha de clases en la Antigüedad (1921) encontramos un buen ejemplo de su método histórico. Rosenberg nos recuerda que la democracia, según los antiguos, era el gobierno de las clases populares, de la mayoría de pobres libres. La extensión que conformaba esta mayoría era cambiante y dependía de cada momento histórico, pero no sólo a causa de las exigencias de los diferentes modos de producción. También influía la habilidad del movimiento democrático a la hora de agrupar la mayoría del pueblo a su alrededor y aislar a los más ricos. Para Rosenberg, las clases sociales se crean y se redefinen a través de la lucha política. La originalidad de su marxismo queda demostrada en su desafío a determinadas certezas de la historiografía marxista tradicional. Como marxista, defiende que la lucha de clases es el motor de la historia, pero, para que esta afirmación mantenga un valor heurístico, exige que se examine de cerca las distintas clases en lucha en cada momento histórico determinado. El carácter heterodoxo del marxismo de Rosenberg llega al extremo de hacerle rechazar la teoría histórico-evolutiva de los modos de producción. Ya en 1921, el historiador socialista señala que, en la Antigüedad, la lucha de clases determinante no se dio entre esclavos y amos. Sitúa la esclavitud como una relación social minoritaria y como un régimen de explotación menos duro que la servidumbre de la gleba, la cual aparece de forma intermitente durante la Antigüedad. Rosenberg concluye que, en contra de lo que se afirma en el primer capítulo del Manifiesto Comunista, las principales luchas de clases para los antiguos no fueron entre señores, por un lado, y esclavos o siervos, por el otro, sino entre pobres libres —demos, la plebe— y ciudadanos ricos —los oligoi, los patricios—[2].

Las bases del marxismo original de Rosenberg aplicadas a la historia de la democracia ya se pueden apreciar en sus textos de principios de los años veinte. La misma metodología y temática le servirá para explicar el bolchevismo [Una Historia del Bolchevismo (1932)] y los orígenes de la República de Weimar [Alemania Imperial (1928)]. En 1938 aparecerá en Holanda la versión alemana de Democracia y Socialismo (1938) y, un año más tarde, la traducción en inglés [3]. Democracia y Socialismo será su obra más ambiciosa, tanto por el alcance cronológico como por la dimensión internacional del período estudiado. Como indica su título, el libro trata sobre la relación histórica del movimiento socialista con la democracia e intenta demostrar que desde los tiempos de Marx y Engels el socialismo se había insertado en la tradición de la democracia revolucionaria. La primera parte del libro trata de la democracia moderna antes de Marx, con especial atención a Jefferson y Robespierre, a quienes considera dos versiones del mismo movimiento democrático, a pesar de la leyenda negra que persigue al revolucionario francés. El grueso del libro, no obstante, se encuentra en la segunda parte, dedicada a la evolución del pensamiento socialista desde 1848 hasta los inicios de la Segunda Internacional.

En un principio, como se puede observar en el último capítulo del Manifiesto Comunista, Marx y Engels situaban el comunismo como una rama del movimiento democrático. Si se autodefinían como comunistas y demócratas es porque entendían que el objetivo de socializar la propiedad de los medios de producción sólo se conseguiría como resultado de una gran revolución democrática, que diera al proletariado el dominio político que le correspondía por su gran fuerza numérica y su misión histórica específica. Además, Marx y Engels nunca creyeron que su modesta organización, la Liga Comunista, fuera capaz de tomar el poder en ninguna nación europea. Los escritos anteriores a 1848 muestran una gran convicción en la inminencia de la revolución porque, como comunistas, tenían plena conciencia de pertenecer al amplio movimiento democrático. Su tarea intelectual consistía en influir al movimiento democrático con el objetivo de liberarlo de ilusiones y retrasos propios de la pequeña burguesía y hacerlo consciente de la necesidad de centralizar la actividad industrial moderna, con un programa de transición gradual hacia el socialismo donde los privilegios de cuna más injustificables, como el derecho a herencia o los impuestos regresivos, serían abolidos inmediatamente. El movimiento democrático se fundaba en una coalición interclasista que incluía trabajadores, campesinos y pequeña burguesía. En esta vasta coalición, la misión de los comunistas consistía en el fortalecimiento del liderazgo del proletariado, dado que ninguna otra clase social se encontraba en mejor posición para entender la necesidad histórica y el significado profundo del movimiento democrático. Del mismo modo que el éxito de la revolución democrática pasaba por el liderazgo del proletariado, el éxito del socialismo era inconcebible sin su medio principal, es decir, sin la conquista del poder por parte del proletariado a través de la revolución democrática. La teoría política de Marx y Engels, pues, no se puede entender sin tener en cuenta su relación con el movimiento democrático de masas.

Después de 1850, las relaciones de Marx y Engels con los líderes oficiales del movimiento democrático sufrieron un gran cambio. Para los líderes comunistas, los dirigentes oficiales del movimiento democrático, una vez aislados y derrotados, perdieron todo interés. Las duras críticas contra los líderes demócratas no evidenciaban, sin embargo, una renuncia sustancial en la apuesta democrática de Marx y Engels. Para los socialistas, el auténtico cambio hacia el movimiento democrático se dio a partir de la derrota obrera en la Comuna de París. En octubre de 1847, Friedrich Engels escribía que las discusiones entre comunistas y demócratas no tenían ningún sentido, ya que unos y otros coincidían en todas las cuestiones de política inmediata. Además, el dominio del proletariado equivalía al dominio democrático de la mayoría. En cambio, una generación después, en diciembre de 1884, el mismo Engels escribiría en una carta sobre el peligro de que las fuerzas de la reacción, en una situación revolucionaria, se agruparan bajo la bandera de la “pura democracia” para impedir la hegemonía política del proletariado. La evolución de los conceptos democracia y socialismo es aún más profunda si se tiene en cuenta que, antes de 1848, democracia era una palabra ofensiva para la gran burguesía, una palabra que olía a sangre y barricadas, mientras que socialismo tenía unas connotaciones más bien inofensivas, asociadas con aquellos que se entretenían en discutir sobre modelos de utopía social.

En efecto, la derrota de la Comuna de París de 1871 y la represión posterior supusieron un duro golpe para el movimiento obrero europeo. El exterminio de decenas de miles de obreros también trajo consigo la aniquilación de la memoria democrática popular. Se esfumó el significado de pueblo y de democracia, tal y como se entendían en la tradición política de la democracia revolucionaria. El movimiento obrero socialista que renació en Francia ignoró el legado de Robespierre, un radical de clase media sobre quién caerá una leyenda negra. El declive del movimiento democrático coincidió con un importante cambio de percepción hacia el sufragio universal. Hasta 1848, se entendía que la extensión del derecho a voto tendría como consecuencia inevitable el dominio económico y político de las masas. Las luchas por la extensión del sufragio se libraron con la vehemencia y ferocidad que una creencia como ésta podía suscitar en todos los bandos, pero la experiencia posterior provocó un fuerte desencanto en los sectores politizados de las clases populares, sobre todo en los obreros franceses, traumatizados por el hecho de que la supresión de la Comuna había contado con la aprobación de una Asamblea legitimada por el sufragio universal masculino. En la medida en que la obtención del sufragio universal no suponía una amenaza para las clases altas ni una mejora notable en las condiciones de vida de los trabajadores, la fracción más radical del movimiento obrero empezó a despreciar el sistema democrático, que ya no se asociaba con el autogobierno de las masas como medio para su emancipación social y política, sino con la organización política del capitalismo.

La socialdemocracia alemana liderada por Ferdinand Lassalle también supondrá un punto de ruptura respecto a la etapa anterior, cuando el socialismo se entendía como una rama de la tradición de la democracia revolucionaria, basada en un movimiento interclasista y popular. Uno de los motivos de disputa más graves entre Lassalle y Marx será justamente el desprecio de los socialdemócratas alemanes hacia la necesidad de aliarse con la clase media. En el Congreso de unificación de los socialdemócratas alemanes de 1875 celebrado en el municipio de Gotha, la tendencia de Lassalle era la dominante. El programa adoptado, conocido como el Programa de Gotha, contenía muchas concesiones de los socialistas “marxistas”. Para Marx y Engels, el resultado de la negociación fue muy decepcionante, ya que el nuevo partido sufría el mal del sectarismo obrerista, además de ser excesivamente estatista e insuficientemente internacionalista. La Segunda Internacional vivirá, durante décadas, con una política de obrerismo estrecho, cifrando sus esperanzas de crecimiento numérico al proceso mecánico de proletarización de las clases medias.

Lenin, buen lector de Marx, fue el dirigente socialista que recuperó el viejo programa marxista: revolución democrática con el liderazgo del proletariado. En la profunda crisis de legitimidad a que la Primera Guerra Mundial condenó al zarismo, la bandera de la democracia revolucionaria se mostró muy eficaz en la toma de poder. El programa inicial de los bolcheviques era, en efecto, un programa de radicalidad democrática: poder para los consejos democráticos de trabajadores, campesinos y soldados, convocatoria inmediata de elecciones para la Asamblea Constituyente, cese incondicional de la guerra imperialista a través de negociaciones de paz transparentes, con luz y taquígrafos, y confiscación de la gran propiedad agrícola. Los enemigos de la Revolución Rusa eran la aristocracia latifundista, la gran burguesía industrial y la burocracia absolutista —en ningún caso, la democracia o la clase media—. El trágico golpe de timón vendrá después, cuando las circunstancias de extrema dureza que los bolcheviques deberán afrontar para sobrevivir los forzarán a abandonar los ideales ultrademocráticos de democracia soviética —es decir, democracia directa, asamblearia— por el recurso desesperado a la dictadura de partido. Ésta no fue la única contradicción que tuvo que afrontar Lenin. Además, los bolcheviques habían llegado al poder con un partido que pretendía hacer una revolución democrática, pero que, internamente, se había regido con prácticas autoritarias, heredadas, según Rosenberg, de las mismas malas prácticas de Marx y Engels en sus relaciones con los trabajadores socialistas.

El descrédito casi absoluto que sufrió la democracia entre el movimiento obrero no llegará hasta los últimos años de la Primera Guerra Mundial y, sobre todo, en la posguerra. Este cambio no se deberá en exclusiva al éxito aparente de la nueva dictadura bolchevique. En Estados Unidos, por ejemplo, la guerra se había librado como una cruzada para construir a world safe for democracy. El impagable monto de deuda impuesto a la nueva República alemana, la creciente desigualdad social de los años veinte y el final abrupto de la falsa prosperidad en el crack de 1929 revelaron el carácter cínico y vacío de las promesas democráticas de las potencias vencedoras. El ascenso del fascismo en los años treinta cambiará las cosas de nuevo. La irrupción de un movimiento explícitamente antidemocrático y antiilustrado, que se proponía exterminar las conquistas democráticas de la clase trabajadora y hasta el propio movimiento obrero, hará revivir una nueva fe democrática entre los trabajadores. Con la aparición de la cultura política del frentepopulismo, la defensa de la democracia irá acompañada de una drástica redefinición de sus bases. El carácter democrático de un régimen ya no se juzgará únicamente en función del respeto a sus aspectos procedimentales, como el sufragio universal o el derecho a la libertad de expresión. El nuevo empuje del frentepopulismo enfatizará la necesaria inclusión de fuertes garantías sociales como prerrequisito indispensable para una democracia plena. Para la izquierda frentepopulista, el fortalecimiento de los aspectos sustanciales de la democracia ­—servicios de educación y sanidad públicas accesibles para todos, seguridad económica en caso de infortunio, nacionalización de los monopolios— constituían la mejor garantía para evitar que un régimen aparentemente pluralista acabara en manos de la oligarquía como máscara instrumental para su dominio sobre la mayoría popular.

Es en este contexto de resurgimiento democrático entre la izquierda, donde los libros de Rosenberg cobrarán un sentido especial. Su obra ofrecía las tesis históricas que el Frente Popular necesitaba. Democracia y socialismo eran la misma cosa desde los tiempos del joven Marx. La derrota de la Comuna de París y la miopía política de los dirigentes de la Segunda Internacional rompieron temporalmente el vínculo entre el socialismo y la democracia revolucionaria y dieron paso a una política obrerista, despreocupada del resto de clases populares. Lenin, el marxista que lideró una revolución victoriosa, fue el encargado de reconciliar el socialismo con el movimiento democrático. El reencuentro fue breve, debido a las peculiaridades y las durezas de la nueva Rusia soviética. Ahora el empuje del fascismo exigía retomar, a través de los Frentes Populares, la vieja tradición marxista. El movimiento obrero debía intentar liderar una coalición interclasista con un programa mínimo de radicalidad democrática. Para hacer realidad este programa, era imprescindible el abandono de la doctrina del pacifismo abstracto, un dogma compartido por el movimiento obrero socialista y por la vieja democracia liberal, pero totalmente ajeno al pensamiento político de Marx y Engels y a la tradición de la democracia revolucionaria. En este sentido, la política exterior del Frente Popular —defensa de la política de seguridad colectiva, según la cual, en caso de conflicto, las sanciones contra las naciones agresoras debían de ir acompañadas de medidas de auxilio para las naciones agredidas— suponía un cambio de gran significación histórica.

Arthur Rosenberg es, hoy en día, un intelectual bastante olvidado [4]. El historiador Joaquín Miras atribuye el desconocimiento general de Rosenberg a su radicalidad política e independencia de criterio (en afortunada expresión de Luciano Canfora, Rosenberg fue un comunista sin partido), así como al poco interés general por la historia de la democracia como movimiento sociopolítico de las clases populares [5]. Sin duda, la obra de Rosenberg presenta debilidades que no pueden escapar al lector crítico de hoy, especialmente su manifiesta incapacidad para integrar el racismo y el colonialismo en su relato historiográfico. Pero, más allá de los aciertos e insuficiencias de la obra historiográfica de Rosenberg, Democracia y Socialismo mantiene todo el interés por su significación política, muy representativa del espíritu de la época frentepopulista. Refutar la pretendida antinomia entre comunismo y democracia representa una tarea intelectual que no parece muy alejada del significado histórico del Frente Popular, entendido como la reconciliación del comunismo con el movimiento democrático y la rectificación inconfesada respecto a muchas de las premisas que habían provocado la ruptura con los socialistas, incluyendo la diferencia sobre la inminencia de la revolución.

Volver a leer a Arthur Rosenberg hoy

En la lectura de las obras de Rosenberg, se pueden encontrar muchas lecciones útiles para los que luchan hoy por una democracia real. Quizás la más importante sea la constatación histórica de que la democracia, además de un ideal político, es también un movimiento. Su avance depende de la articulación de un amplio frente de movilización social, que ponga fin a la fragmentación de las clases populares e implante un programa de desarrollo democrático. En una situación de crisis y ante el pánico represivo de las clases dirigentes, el primer y más inmediato objetivo del movimiento democrático pasa por la defensa del derecho a la protesta. A medio plazo, cualquier programa democrático serio tendrá que proponerse eliminar la excesiva concentración de poder económico y político por parte de la clase dominante. Esto sólo será posible si se recuperan objetivos tradicionales del movimiento democrático como la renacionalización de los oligopolios privatizados, la financiación pública y transparente de las campañas electorales, la expropiación de los grandes de medios de comunicación en manos privadas, la nacionalización de la banca, la implantación de una fiscalidad progresiva y la mejora de unos servicios públicos en sanidad y educación que neutralicen en gran medida los efectos del azar de cuna. Sólo con medidas drásticas se facilitará la cesión del poder secuestrado por las minorías plutocráticas a la mayoría popular y el establecimiento de un marco verdaderamente pacífico para la solución de los conflictos sociales.

La otra gran lección de Rosenberg tiene que ver con la relación entre capitalismo, socialismo y democracia. Después de cuatro años de dura crisis económica, la conciencia de vivir en una democracia de cartón está muy extendida. En menor medida, también es relativamente fácil escuchar lamentos sobre la incompatibilidad de la democracia con la lógica expropiadora y cortoplacista del capitalismo y sus insostenibles objetivos de incrementos constantes en las tasas de beneficio empresarial caiga quien caiga. Sin embargo, los debates sobre la necesidad del socialismo o sobre la relación entre socialismo y democracia siguen sin estar presentes en la agenda de la mayor parte de la izquierda intelectual. Parece que, como respuesta a la radicalización derechista de las élites políticas y económicas, gran parte de la izquierda ha buscado refugio en la franja más progresista dentro del espectro de lo políticamente respetable. En España, esta desmoralización ideológica provoca situaciones francamente extravagantes. Un ejemplo de ello se encuentra en el espejo estadounidense. ¿Cómo es posible que la izquierda española tienda a reverenciar a keynesianos conservadores como Paul Krugman y Joseph Stiglitz en detrimento de la figura más destacada del socialismo norteamericano, John Bellamy Foster, editor de Monthly Review?

Con un socialismo pluralista que ha cosechado considerables éxitos en América Latina y con la esperanzadora ola de movimiento democrático mundial —desde el 15-M hasta el movimiento Occupy Wall Street—, la lectura de la obra de Rosenberg puede resultar una refrescante invitación para retomar la tarea de batallar intelectualmente por el socialismo, conectándolo con la lucha por una democracia real. Y es que, para evitar el inminente colapso social y medioambiental, la propaganda por el socialismo como principio de organización social que sitúa la satisfacción de necesidades humanas y ecológicas en el centro de sus prioridades presenta una afinidad mucho más coherente con los anhelos democráticos de la mayoría que la defensa de un retorno a los niveles de falsa prosperidad de antes de la crisis.

Notas

[1] Carsten, Francis L., “Arthur Rosenberg: Ancient Historian into Leading Communist”, Journal of Contemporary History, vol. 8, núm. 1, enero de 1973, pp. 63-75.

[2] Rosenberg, Arthur, Democracia y lucha de clases en la Antigüedad (1921), Barcelona, El Viejo Topo, 2006 (prólogo de Joaquín Miras), p. 45.

[3] Rosenberg, Arthur, Democracy and Socialism. Contribution to the Political History of the past 150 Years, Nova York, Alfred A. Knopf, 1939 (traducción de George Rosen).

[4] A pesar del olvido aparente de Rosenberg, su obra ha dejado huella entre destacados intelectuales de izquierda. El caso más relevante es el de Noam Chomsky, quien leyó Democracia y Socialismo cuando era adolescente y frecuentaba el entorno de Avukah, la misma organización sionista de izquierdas en la que Rosenberg colaboró en sus últimos años. La historia del grupo Avukah y su relación con Arthur Rosenberg y Noam Chomsky, en: Barsky, Robert F., Noam Chomsky. A life of dissent, Cambridge, The MIT Press, 1998, pp. 58-70.

[5] Prólogo de Joaquín Miras en Rosenberg, Arthur, Democracia y lucha de clases en la Antigüedad (1921), Barcelona, El Viejo Topo, 2006, pp. 7-40. La excepción más notable al desinterés por la historia de la democracia en una perspectiva similar a la de Rosenberg la encontramos en: Canfora, Luciano, La democracia. Historia de una ideología, Barcelona, Crítica, 2004. En el campo de la filosofía política, otra obra igualmente excepcional y con un enfoque parecido: Domènech, Antoni, El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista, Barcelona, Crítica, 2004.

 

Fabián Estapé, un hombre “dempeus”

en León, en verano del 2010

Me lo dijo por teléfono, con voz emocionada, porque sabía que me gustaría poderlo compartir. Llevaba meses en su silla de ruedas, en León, pero de repente, con ese apremio que caracterizaba su voz cuando anticipaba buenas noticias, desgranó despacio, en tono casi conspirativo: “Hoy me he puesto en pie y he andado con mi cuidadora. Si el pueblo de Egipto se ha levantado y ha ocupado la plaza Tahrir, también yo voy a levantarme de mi silla de ruedas…”

Fabián Estapé, con Montse Lamarca, en un acto de Dempeus per la Salut Pública, marzo del 2010

Éste es el Fabián Estapé que NO nos presentan ahora, o si lo hacen, le otorgan izquierdismos “de los últimos tiempos”… cuando pongo la mano en el fuego que ese fue, de verdad, el Fabián Estapé de todos los tiempos. Interesadamente, ayer eran demasiadas las voces en TV3 que recordaban su paso por la Comisaría de los Planes de Desarrollo. Pero Fabián Estapé nunca lo ocultó. Si en alguna persona era posible, sin pasar los límites de la ética, estar y ser, ésta era Fabián Estapé. Porque los tiempos que le tocó vivir (casi todos los tiempos) le quedaban muy pequeños. Y porque su extraordinaria lucidez e inteligencia (que nunca lo jusifica todo, y él era el primero en reconocerlo) desbordaba la pequeñez de un cruel franquismo gobernado por enanos, o incluso unos rectorados a los que debía inventar rectores para poblarlos a su medida.

Pocas voces desde las izquierdas tendrán plataformas para hablar de quien fue, según ellos, Fabián Estapé. Ni habrá demasiado espacio que no sea para la excentricidad, y seguirán en el clarosocuro personas tan importantes como Maite, la mejor de sus secretarias-amigas. Seguramente nos callaremos algunos de sus excesos, pero alguien tiene que reivindicar ese Fabián Estapé de CC.OO y UGT (porque no cabía en un sólo Sindicato), o tiene que recordar la amargura con que lamentaba no haber militado en el PSUC en la clandestinidad, no cuando ya era tiempo de aspirar a algún cargo o conseguir una pequeña prebenda. El Estapé amigo de Sacristán, de Jaime Gil de Biedma… Un Fabián Estapé que ayudó a conseguir visibilidad y estabilidad laboral a gente de izquierdas en tiempos difíciles, como a Miren Etxezarreta y a tantos otros, merecida y también inmerecidamente. El Estapé que en uno de sus ultimas venidas a Barcelona acudió en marzo del 2010 a un acto de presentación de un libro de Dempeus –porque Estapé era miembro de Dempeus desde su mismo inicio, en febrero del 2009, y así quiso que se dijera en acto de presentación del Ateneu Barcelonès.

Con la entrañable amiga Montse Lamarca, quien nos recordó –precisamente en la presentación del Pati Llimona, que Ernest Lluch, al día siguiente de conseguir aprobar su Ley de Sanidad Pública, le había dicho al Estapé: “Avui sí que he dormit tranquil!”. (Y pienso ahora en lo intranquilo que de nuevo dormiría con los ataques a la salud y a la sanidad públicas). Porque otra convicción que compartían Lluch y Estapé era la de que el siglo en el que estamos, el XXI, sería el de los cuidados… Seguramente por eso, cuando la ILP sobre la Fibromialgia y el Síndrome de Fatiga Crónica embarrancó en el Parlament de Catalunya por la cerrazón de algunos políticos, fue Fabián Estapé quien nos sugirió la manera de salir del lodo: “Pedid amparo al President del Parlament…” Cuando se lo transmitimos de su parte al President Ernest Benach, nos contestó: “es que Estapé puede con todo”.

con Lourdes Benería, marzo 2010

Pudo con casi todo, menos con la muerte. Pero aún así, le llegó prácticamente como él quería. De J. A. Schumpeter admiraba dos cosas: su obra y la forma cómo falleció, sin enterarse, mientras dormía. También en la muerte Fabián Estapé no quedó lejos de Schumpeter.

Ahora todo el mundo les dirá lo que escribió, y recuperará sus anécdotas más famosas, y todo el mundo
le reivindicará como “uno de los nuestros”. Pero habría que releer y seguir muy de cerca sus valiosas colaboraciones en La Vanguardia –que al final ya no gustaban tanto al “stablishment”, porque hablaba y reivindicaba a Marx y a Engels, y decía que fue un error la entrada en el euro, por cómo eran ya las políticas económicas de la eurozona cuando se entró …. De hecho, sólo Estapé (y quizás Gil de Biedma) supieron de verdad quiénes eran “los suyos”.

«Barcelona ja no es bona»

o mi paseo solitario en primavera

A Fabián Estapé

Este despedazado anfiteatro,
impío honor de los dioses, cuya afrenta
publica el amarillo jaramago,
ya reducido a trágico teatro,
¡oh fábula del tiempo! representa
cuánta fue su grandeza y es su estrago.
Rodrigo Caro

En los meses de aquella primavera
pasaron por aquí seguramente
más de una vez.
Entonces, los dos eran muy jóvenes
y tenían el Chrysler amarillo y negro.
Los imagino al mediodía, por la avenida de los tilos,
la capota del coche salpicada de sol,
o quizá en Miramar, llegando a los jardines,
mientras que sobre el fondo del puerto y la ciudad
se mecen las sombrillas del restaurante al aire libre,
y las conversaciones, y la música,
fundiéndose al rumor de los neumáticos
sobre la grava del paseo.
Sólo por un instante
se destacan los dos a pleno sol
con los trajes que he visto en las fotografías:
él examina un coche muchísimo más caro
-un Duesemberg sport con doble parabrisas,
bello como una máquina de guerra-
y ella se vuelve a mí, quizá esperándome,
y el vaivén de las rosas de la pérgola
parpadea en la sombra
de sus pacientes ojos de embarazada.
Era en el año de la Exposición.

Así yo estuve aquí
dentro del vientre de mi madre,
y es verdad que algo oscuro, que algo anterior me trae
por estos sitios destartalados.
Más aún que los árboles y la naturaleza
o que el susurro del agua corriente
furtiva, reflejándose en las hojas
-y eso que ya a mis años
se empieza a agradecer la primavera-,
yo busco en mis paseos los tristes edificios,
las estatuas manchadas con lápiz de labios,
los rincones del parque pasados de moda
en donde, por la noche, se hacen el amor…
Y a la nostalgia de una edad feliz
y de dinero fácil, tal como la contaban,
se mezcla un sentimiento bien distinto
que aprendí de mayor,
este resentimiento
contra la clase en que nací,
y que se complace también al ver mordida,
ensuciada la feria de sus vanidades
por el tiempo y las manos del resto de los hombres.

Oh mundo de mi infancia, cuya mitología
se asocia -bien lo veo-
con el capitalismo de empresa familiar!
Era ya un poco tarde
incluso en Cataluña, pero la pax burguesa
reinaba en los hogares y en las fábricas,
sobre todo en las fábricas – Rusia estaba muy lejos
y muy lejos Detroit.
Algo de aquel momento queda en estos palacios
y en estas perspectivas desiertas bajo el sol,
cuyo destino ya nadie recuerda.
Todo fue una ilusión, envejecida
como la maquinaria de sus fábricas,
o como la casa en Sitges, o en Caldetas,
heredada también por el hijo mayor.

Sólo montaña arriba, cerca ya del castillo,
de sus fosos quemados por los fusilamientos,
dan señales de vida los murcianos.
Y yo subo despacio por las escalinatas
sintiéndome observado, tropezando en las piedras
en donde las higueras agarran sus raíces,
mientras oigo a estos chavas nacidos en el Sur
hablarse en catalán, y pienso, a un mismo tiempo,
en mi pasado y en su porvenir.

Sean ellos sin más preparación
que su instinto de vida
más fuertes al final que el patrón que les paga
y que el salta-taulells que les desprecia:
que la ciudad les pertenezca un día.
Como les pertenece esta montaña,
este despedazado anfiteatro
de las nostalgias de una burguesía.

 
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Publicat per a 2 febrer 2012 in Persones a recordar

 

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Christa Wolf, escritora comprometida y mujer sabia, in memoriam

Esta mañana, la editorial alemana Suhrkamp informaba a los medios que la novelista, guionista y ensayista Christa Wolf ha muerto a la edad de 82 años en Berlín. Lo leo en Ara.cat y me entristece la noticia. Se trata de una mujer sabia de nuestro tiempo, y una de las escritoras más leídas de la República Democrática Alemana; vivió su gran auge entre los años 60 y los 80. Autora de títulos como Reflexiones sobre Chista T. o Casandra, fueron muy polémicas una vez finalizó la Guerra Fría. Candidata al premio Nobel de Literatura, en el 2002 ganó el Deutscher Bücherpreis que los libreros alemanes entregan en reconocimiento a la trayectoria de un autor o autora.

Christa Wolf con Gunter Grass en la Feria de Leipzig

Wolf nació en 1929 en Brandeburgo. Durante la Segunda Guerra Mundial su familia fue expulsada de la provincia prusiana que había pasado a formar parte de Polonia y tuvo que emigrar al territorio que poco después se convirtió en la RDA. A finales de los 40 se afilió al Partido Socialista Unificado de Alemania. De entre su extensa obra destaca “El cielo dividido”, el relato de una joven que, por amor, se va a vivir a la Alemania Occidental y, al ver los efectos de la sociedad capitalista, se horroriza y vuelve a cruzar el Telón de Acero. Historias como esta, como pueden suponer, no la ayudaron demasiado después de la reunificación. Pero nadie amante de la literatura puede dudar de que se trata de una de las escritoras con más prestigio en lengua alemana. En sus últimas apariciones públicas, una Christa anciana, serena declaró que amaba la vida, “Ich lebe gerne”, y se sentía plenamente feliz viviendo en Berlín junto a su compañero y marido Gerhard y su familia.

Siempre que Christa escribía y reflexionaba, nos regalaba sabiduría a través de sus palabras. Marcos Román Prieto dijo de Christa Wolf que “nadie como ella ha sabido describir y hacer sentir, ese otro mundo y aquella otra sociedad que quizás algun día pudo haber sido real”.

 
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Publicat per a 5 Desembre 2011 in Gènere, Persones a recordar

 

En memoria de Fanny Edelman, de las Brigadas Internacionales, comunista y feminista.

Me lo comunica con tristeza otro amigo que hace del internacionalismo y la defensa de la salud una causa cotidiana, Toni Barbarà: se trata de una mala noticia para todas las personas forjadas en la solidaridad que atraviesa fronteras, en la igualdad que pasa necesariamente por la defensa de la clase y los derechos de las mujeres, en las luchas antifascistas y de liberación de los pueblos… Ha muerto Fanny Edelman, una activa luchadora por los Derechos Humanos, en un hospital de Buenos Aires. Edelman es conocida y reconocida en todo el mundo por su larga, dilatada, exhaustiva trayectoria en favor de los derechos sociales y humanos y su intensa labor intelectual y política. Era también presidenta del Partido Comunista de la Argentina.

Su antifascismo la llevó a defender en España la II República. En septiembre de 1937 llegó a Valencia junto a su compañero para participar de las Brigadas Internacionales. Entró en contacto con Miguel Hernández y Antonio Machado, con quien colaboró particularmente durante una campaña de alfabetización dirigida a los soldados. Tras el avance fascista, huyó a Barcelona y regresó a Argentina en mayo de 1938. La misma rebeldía antifascista que la había traído a España la hizo también destacar en el combate a la dictadura militar argentina. Con su ayuda se presentaron doscientos testimonios de familiares y víctimas de la última dictadura militar en el año 1978 ante la Comisión de Derechos Humanos de la ONU en Ginebra.

Fanny Edelman, cuyo apellido de soltera era Jabcovsky, ha muerto a los 100 años. Todo un siglo de vida en rojo de esa mujer que participó en la defensa de la República durante la Guerra Civil Española, formó parte del Socorro Rojo, trabajó durante 50 años en la Unión de Mujeres de la Argentina, fue secretaria general de la Federación Democrática Internacional de Mujeres y realizó importantes trabajos con la ONU, la UNESCO, UNICEF y la OIT. Fue además secretaria general de la Federación Democrática Internacional de Mujeres e impulsora del Año Internacional de la Mujer y del Encuentro de la ONU en Nairobi en 1975.

Fanny Edelman, como dijo el poeta, es de las imprescindibles.

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Publicat per a 1 Novembre 2011 in Gènere, Persones a recordar

 

Wangari Maathai, en el corazón

Wangari Maathai murió ayer, después de haber contribuido a que el mundo fuera algo mejor, Africa algo más verde, el aire más puro, las mujeres más respetadas. Había recibido el Premio Nóbel de la Paz en el 2004 por su aportación en Kenya a la democracia, la paz y un desarrollo sostenible. Fue la primera mujer africana que recibió el Nóbel de la Paz (la sudafricana Nadine Gordimer ganó el de Literatura en 1991), pero también había sido anteriormente la primer mujer en África Central y Oriental en obtener un doctorado.

Buscando más datos de su biografía, leo que Wangari nació en la ciudad de Nyeri, cerca de Nairobi, en 1940, y su educación superior es una verdadera rareza entre las mujeres de áreas rurales de Kenya. Obtuvo su licenciatura en Biología en Mount St. Scholastica College en Atchison, Kansas en 1964. Luego obtuvo un Master en Ciencias por la Universidad de Pittsburgh en 1966. Continuó sus estudios de doctorado en Alemania y en la Universidad de Nairobi. Enseñó anatomía veterinaria en la Universidad de Nairobi, a pesar del escepticismo y la oposición de los estudiantes varones. Realizó su carrera en dicha Universidad, en donde ocupó casi todos los cargos docentes, siendo también la primera mujer en ocupar la jefatura de un departamento y finalmente Decana.

Se casó en 1970. A comienzo de los años 80, su marido le entabló una demanda de divorcio por ser “demasiado educada, tener demasiado carácter, tener demasiado éxito y ser demasiada obstinada para ser controlada.” (cita tomada de la Encyclopedia of World Biography, 1999, Gale Group.)

Wangari Maathai militó en el National Council of Women of Kenya entre 1976 -87 y fue también su presidenta en el periodo 1981-87. Cuando estaba en el Consejo Nacional de Mujeres defemdió la idea de plantar árboles para conservar el medio ambiente y mejorar la calidad de vida.

En 1977 fundó el Movimiento Green Belt (Cinturón verde) que plantó mas de 20 millones de árboles, en un intento por evitar la deforestación y consiguiente desertización. En 1989 las Naciones Unidas informan que en África de cada 100 árboles que se talan, sólo se reponen 9, causando graves daños al ambiente que repercuten, naturalmente, en la calidad de vida de la gente. El programa lo llevan adelante sobre todo las mujeres, quienes al recibir una paga por el trabajo de plantar los árboles pueden atender mejor a sus hijos y su futuro. En 1986 el Movimiento estableció una red panafricana (Pan african Green Belt Network) extendiendo el programa en otros países (o programas similares).

En 1988 Wangari Maathai fue centro de atención mundial al oponerse al proyecto de viviendas de lujo respaldado por el presidente de Kenya que taló árboles en cientos de acres de bosques. En 1991 fue arrestada, puesta en prisión y liberada gracias a una campaña llevada a cabo por Amnistía Internacional. En 1999 fue atacada cuando plantaba árboles en el bosque público Karura de Nairobi, como protesta contra la continua deforestación.

Como co-presidenta del Jubilee 2000 Africa Campaign, Wangari amplió sus desafíos, jugando un papel protagonista en la demanda de la condonación de la deuda de los países de Tercer Mundo.

En diciembre del 2002 fue nombrada Vice Ministra de Medio Ambiente, Recursos Naturales y Vida Salvaje. La profesora Maathai ha recibido innumerables premios y menciones por su desempeño, entre los que destacamos el permio Mujer del Año en 1983 y el ser considerada por Earth Time como una de las 100 personas en todo el mundo cuyo trabajo fue capaz de producir una diferencia en el mundo en lo que concierne al medio ambiente.

Maathai defendió un enfoque holístico con respecto al desarrollo sostenible que incluye la democracia, los derechos humanos y, en particular, los derechos de las mujeres. “Piensa globalmente y actúa localmente.” Más que en proteger el medio ambiente, su estrategia consistió en asegurar y fortalecer las bases para el desarrollo ecológico sostenible mediante la educación, la planificación familiar, la nutrición y la lucha contra la corrupción.

Las siguientes citas de Wangari Maathai nos permiten conocer algo más su pensamiento:

El privilegio de tener una educación superior, especialmente fuera de África, expandió mi horizonte original y me dio coraje para trabajar en el medio, las mujeres y el desarrollo, para mejorar la calidad de vida de las personas, en particular en mi país y en general en África.

Las mujeres africanas en general tienen que saber que está bien que sean como son – deben ver su forma de ser como una fortaleza, liberarse del miedo y romper el silencio.

A través de las épocas, la gente de África hizo esfuerzos para liberarse de fuerzas opresivas. Es importante que una masa crítica de africanos no acepte el veredicto según el cual el mundo trata de apretarles la garganta para que abandonen y sucumban.

La lucha debe continuar. Es importante nutrir las nuevas ideas e iniciativas que puedan hacer un África mejor.

Podemos trabajar juntos con los hombres y mujeres de buena voluntad, esos que irradian la bondad intrínseca de la humanidad. Para hacerlo efectivamente, el mundo necesita una ética global con valores que den sentido a la experiencia de vivir -más que instituciones religiosas y dogmas- sostengan la dimensión no material de la humanidad.

Los valores universales de amor, compasión, solidaridad, cuidado y tolerancia, deberían formar los fundamentos de esta ética global que debiera permear la cultura, política, comercio, religión y filosofía. Debería también permear la familia extendida de las Naciones Unidas.

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Publicat per a 26 Setembre 2011 in Gènere, Medi, Pau, Persones a recordar

 

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Actualidad revolucionaria de Rosa Luxemburgo

rosa1.gifRosa Luxemburgo fue asesinada el 15 de enero del 1919. Dos años atrás, desde su óptica política –que respeto desde la amistosa discrepancia– y con motivo del 90 aniversario de su muerte Michael Löwy publicó en Viento Sur el siguiente artículo que nos recuerda, con lucidez y en un momento muy oportuno, esa inteligente e indomable mujer, Rosa Luxemburg, de la que todavía tenemos tanto que aprender.

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“Si hubiera que destacar el rasgo distintivo de la vida y del pensamiento de Rosa Luxemburgo, tal vez sería el humanismo revolucionario. Tanto en su crítica del capitalismo como sistema inhumano, en su combate contra el militarismo, el colonialismo, el imperialismo, o en su visión de una sociedad emancipada, su utopía de un mundo sin explotación, sin alienación y sin fronteras, este humanismo atraviesa como un hilo rojo el conjunto de sus escritos políticos y también su correspondencia, sus emocionantes cartas desde la prisión, que han sido leídas y releídas por generaciones sucesivas de jóvenes militantes del movimiento obrero.

¿Por qué esta figura de mujer –judía y polaca, marxista y revolucionaria, tierna e intransigente, militante e intelectual– nos sigue fascinando? ¿Cómo permanece tan cercana 90 años después de su muerte? ¿En qué consiste la asombrosa actualidad de su pensamiento, precisamente ahora, en este comienzo de siglo XXI?

Veo al menos tres razones para ello: En primer lugar, en una época de globalización capitalista, de mundialización neoliberal, de dominación planetaria del gran capital financiero, de internacionalización de la economía al servicio del beneficio, la especulación y la acumulación, la necesidad de una respuesta internacional, de una mundialización de la resistencia, en resumen, de un nuevo internacionalismo está más que nunca a la orden del día. Ahora bien, pocas figuras del movimiento obrero han encarnado, de manera tan radical como Rosa Luxemburgo, la idea internacionalista, el imperativo categórico de la unidad, de la asociación, de la cooperación, de la fraternidad de los explotados y oprimidos de todos los países y continentes.

Como es sabido, ella fue, junto a Karl Liebknecht, uno de los pocos dirigentes del socialismo alemán, en oponerse a la Unión Sagrada y al voto de los créditos de guerra en 1914. Las autoridades imperiales alemanas –con el apoyo de la derecha socialdemócrata– le hicieron pagar caro su oposición internacionalista consecuente a la guerra, encerrándola tras los barrotes durante la mayor parte del conflicto. Confrontada al fracaso dramático de la II Internacional, soñó con la creación de una nueva asociación mundial de trabajadores y sólo la muerte, esto es, su asesinato en enero de 1919 por los “Cuerpos Francos” llamados a Berlín por el ministro social-demócrata Noske para aplastar la revuelta de la Liga Spartakus– le impidió participar, junto a Lenin y a Trotsky, en la fundación de la Internacional Comunista en 1919.

Pocos como ella comprendieron el peligro mortal que representa para los trabajadores el nacionalismo, el chovinismo, el racismo, la xenofobia, el militarismo y el expansionismo colonial o imperial. Se puede criticar tal o cual aspecto de su reflexión sobre la cuestión nacional, pero no se puede dudar de la fuerza profética de sus advertencias. Utilizo el término “profeta” en el sentido bíblico original (bien definido por Daniel Bensaïd en sus recientes escritos), no el de quien pretende “prever el futuro”, sino el de quien enuncia una anticipación condicional, quien advierte al pueblo de las catástrofes que ocurrirán si no toma otro camino.

En segundo lugar, en este siglo XX que fue no sólo el de los “extremos” (según la expresión de Eric Hobsbawn) sino el de las manifestaciones más brutales de la barbarie en la historia de la humanidad, no se puede dejar de admirar un pensamiento revolucionario como el de Rosa Luxemburgo, que supo rechazar la ideología cómoda y conformista del progreso lineal, el fatalismo optimista y el evolucionismo pasivo de la social-democracia, la peligrosa ilusión -a la que se refirió Walter Benjamin en sus “Tesis” de 1940- de que bastaba con “nadar con la corriente” y dejar hacer a las “condiciones objetivas”. Al escribir en 1915, en su folleto “La crisis de la social-democracia” (firmado con el seudónimo Junius), la consigna “socialismo o barbarie”, Rosa Luxemburgo rompía con la concepción –de origen burgués, aunque adoptada por la II Internacional- de la historia como progreso irresistible, inevitable, “garantizado” por las leyes “objetivas” del desarrollo económico o de la evolución social. Una concepción maravillosamente resumida por Gyorgy Valentinovitch Plekhanov, cuando escribía: “La victoria de nuestro programa es tan inevitable como que mañana salga el sol“. La conclusión política de esta ideología “progresista” sólo podía ser la pasividad: nadie habría tenido la descabellada idea de lucha, arriesgar su vida, combatir para asegurar la aparición matinal del sol…

Volvamos por un momento al alcance político y “filosófico” del lema “socialismo o barbarie”. Se encontraba sugerido en algunos textos deMarx o de Engels, pero fue Rosa Luxemburgo quien le dio esta formulación explícita y tajante. Implica una percepción de la historia como proceso abierto, como serie de “bifurcaciones”, donde el “factor subjetivo” de los oprimidos –consciencia, organización, iniciativa– se vuelve decisivo. No se trata de esperar a que el fruto “madure”, según las “leyes naturales” de la economía o de la historia, sino de actuar antes de que sea demasiado tarde. este término, Rosa Luxemburgo no designó una imposible “regresión” a un pasado tribal, primitivo o “salvaje”: se trataba, en su forma de ver, de una barbarie eminentemente moderna, de la cual sería un ejemplo contundente la 1ª Guerra Mundial, mucho peor en su inhumanidad criminal que las prácticas guerreras de los conquistadores “bárbaros” del final del Imperio Romano. Nunca antes en el pasado, semejantes tecnologías –los tanques, el gas, la aviación militar– se habían sido puesto al servicio de una política imperialista de masacre y de agresión a tan inmensa escala.

Desde el punto de vista de la historia del siglo XX, la consigna de Rosa Luxemburgo ha sido profética: la derrota del socialismo en Alemania abrió la vía a la victoria del fascismo hitleriano y, en consecuencia, a la 2ª Guerra mundial y a las formas más monstruosas de barbarie moderna que la humanidad nunca haya conocido, simbolizadas y resumidas con el nombre de “Auschwitz”.

No por casualidad la expresión “socialismo o barbarie” sirvió de bandera y signo de reconocimiento a uno de los grupos más creativos de la izquierda marxista de postguerra en Francia: reunido en torno a la revista del mismo nombre, animada durante los años 50 y 60 por Cornelius Castoriadis y Claude Lefort.

El dilema y la advertencia indicada en la consigna de Rosa Luxemburgo sigue estando a la orden del día en nuestra época. El largo período de repliegue de las fuerzas revolucionarias –del que poco a poco se empieza a salir– ha venido acompañado de la multiplicación de guerras y de masacres de “purificación étnica”, desde los Balcanes hasta Africa, el ascenso de racismos, chovinismos, integrismos de todo tipo, incluso en el corazón de la Europa “civilizada”.

Pero se presenta un nuevo peligro, no previsto por Rosa Luxemburgo. Ernest Mandel había subrayado en sus últimos escritos que el dilema del siglo XXI para la humanidad ya no sería, como en 1915, “socialismo o barbarie”, sino “socialismo o muerte”. Designaba con ello el riesgo de catástrofe ecológica resultante de la expansión capitalista mundial, con su lógica destructiva del entorno. Si el socialismo no viene a interrumpir esta carrera vertiginosa hacia el abismo –el ascenso de la temperatura del planeta y la destrucción de la capa de ozono son sus signos más visibles–, la supervivencia misma de la especie humana estará amenazada.

En tercer lugar, ante el fracaso histórico de las corrientes dominantes del movimiento obrero, por un lado el poco glorioso derrumbamiento del pretendido “socialismo real” –heredero de los sesenta años de estalinismo–, y por otro lado la sumisión pasiva (¿o se trata de una adhesión activa?) de la social-democracia a las reglas -neoliberales- del juego capitalista mundial, la alternativa que representaba Rosa Luxemburgo, un socialismo a la vez auténticamente revolucionario y radicalmente democrático, aparece más pertinente que nunca.

Como militante del movimiento obrero del Imperio zarista –había fundado el Partido Socialdemócrata de Polonia y Lituania, afiliado al Partido Obrero Socialdemócrata ruso– había criticado las tendencias, en su opinión demasiado autoritarias y centralistas, de las tesis defendidas por Lenin antes de 1905. Su crítica coincidía, en este punto, con la del joven Trotsky en “Nuestras Tareas Políticas”(1904).

Al mismo tiempo, como dirigente del ala izquierda de la socialdemocracia alemana, peleó contra la tendencia de la burocracia sindical y política, o de las representaciones parlamentarias, a monopolizar las decisiones políticas. La huelga general rusa de 1905 le pareció un ejemplo a seguir también en Alemania: tenía más confianza en la iniciativa de las bases obreras que en las “sabias decisiones” de los órganos dirigentes del movimiento obrero alemán.

Al tener noticias en prisión de los acontecimientos de Octubre de 1917, se solidarizó inmediatamente con los revolucionarios rusos. En un folleto sobre la Revolución Rusa, redactado en 1918 en prisión, que no fue publicado hasta 1921, después de su muerte, saludó con entusiasmo este gran acto histórico emancipador y rindió un caluroso homenaje a los dirigentes revolucionarios de Octubre: Todo el valor, la energía, la perspicacia revolucionaria, la lógica de que puede dar prueba un partido revolucionario en un momento histórico, han sido mostrados por Lenin, Trotsky y sus amigos. Todo el honor y toda la facultad de acción revolucionaria que han faltado a la socialdemocracia occidental, se vuelven a encontrar entre los bolcheviques. La insurrección de octubre no sólo habrá servido para salvar a la revolución rusa, sino también el honor del socialismo internacional.

Esta solidaridad no le impidió criticar lo que le parecía erróneo o peligroso en su política. Si algunas de sus críticas –sobre la autodeterminación nacional o la distribución de tierras- son muy discutibles, y bastante poco realistas, otras en cambio, sobre la cuestión de la democracia, son completamente pertinentes y de una notable actualidad. Aún reconociendo la imposibilidad, para los bolcheviques, en las dramáticas circunstancias de la guerra civil y de la intervención extranjera, de crear “como por arte de magia, la más bella de las democracias”, no por ello Rosa Luxemburgo dejó de llamar la atención sobre el peligro de un deslizamiento autoritario, y reafirmó algunos principios fundamentales de la democracia revolucionaria:

La libertad sólo para los partidarios del gobierno, sólo para los miembros de un partido –por numerosos que sean- no es la libertad. La libertad es siempre la libertad del que piensa de otra manera (…). Sin elecciones generales, sin una ilimitada libertad de prensa y de reunión, sin una libre lucha de opiniones, la vida se debilita en todas las instituciones públicas, vegeta, y queda la burocracia como único elemento activo.

Es difícil dejar de reconocer el alcance profético de esta advertencia. Algunos años más tarde, la burocracia se apoderaba de la totalidad del poder, eliminando progresivamente a los revolucionarios de Octubre de 1917, a la espera de poder exterminarlos despiadadamente en los años 30. Una verdadera refundación del comunismo en el siglo XXI no puede ahorrarse el mensaje revolucionario, marxista, democrático, socialista y libertario de Rosa Luxemburgo.”

Michael Löwy es investigador en el CNRS (Centre national de la recherche scientifique) y profesor de la EHESS (École des Hautes Études en Sciences Sociales). Su obra más reciente traducida al castellano es La estrella de la mañana: surrealismo y marxismo (comentada por Marc Casanovas en VIENTO SUR nº 98). Es militante del NPAy de la IV Internacional.

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Comunicació en Salut, i en record d’Ignasi Fina

ignasi-fina.pngEl dia 4 de febrer es celebrarà la Quarta Jornada de Participació en Salut Pública, una magnífica tradició en participació ciutadana i salut que es va iniciar  en el mes maig del 2004  sota el comandament del regidor de Salut Pública a l’Ajuntament de Barcelona, l’amic i company  Ignasi Fina, a qui podem veure en la fotografia participant en aquella Jornada pionera.

Ara ens explica Toni Barbarà que l’actual Jornada porta el títol de  Comunicació en salut: parlar i escoltar. I demana que ens fixem en  els dos infinitius verbals perquè justament d’això es tracta: de parlar i d’escoltar. Amb mètode, norma, respecte, temps, capacitat, rigor, exactitud, de forma entenedora i recíproca, útil, precisa, atenta… Cal un temps d’explicació i un temps d’escolta. I anuncia  la primícia per animar-vos a participar. La convocatòria és ja oberta i el mecanisme d’inscripció summament fàcil de complimentar, clikant dins la pàgina de la Secretaria Tècnica, Suport Serveis .

Esperen que siguem moltes les persones que ens trobem aquell matí de febrer a l’espai Fontana sota la crida i organització de l’Ajuntament de Barcelona – Delegació de Salut, i per animar-nos ens diuen que l’entrada és gratuïta, prometen que no serà un rotllo “medicalitzant” sinó saludable i gratificant… A mi m’honora de manera especial representar a  Dempeus per la salut Pública, parlant sobre les noves formes d’ organització civil i les noves tecnologies.

Així que escolteu les recomanacions del Dr. Barbarà, no us ho perdeu i apunteu-vos de seguida  perquè a més estareu envoltats d’amics i d’amigues…

4a Jornada de Participació Social en Salut Pública

Comunicació en Salut: Parlar i Escoltar

comunicacio-en-salut.jpg
Lloc i data: Espai Jove La Fontana, C. Gran de Gràcia, 190-192 -08012- Barcelona
4 de febrer de 2011

Presentació Programa i Horari preliminar

Cada dia hi ha més consciència de les dificultats de comprensió entre els/les
professionals de la salut, entesa en la seva més ampla concepció, i les persones ateses, la ciutadania, els i les pacients.

Les noves tecnologies, amb enormes avenços en biomedicina, sanitat i salut, junt amb una popularització mediàtica i social del tema, i també una indiscutible interferència d’interessos comercials i aliens, fan que massa sovint no ens entenguem quan parlem.

És capital recuperar transversalitat, temps i condicions per parlar i sobretot escoltar-nos.

Paradoxalment, comunicar, un tema de tanta rellevància que sovint determinarà l’èxit o el fracàs de les atencions, no és prioritat a les facultats de salut, i és evident que les solucions hauran de venir per la via de l’habilitat personal ajudada per aprenentatge, temps i recursos.

El mateix llenguatge, en lloc de ser vehicle d’apropament, pot esdevenir element fronterer i separador d’incomprensió. Els tecnicismes i neologismes de l’argot medicosanitari resulten indesxifrables i incomprensibles per a la immensa majoria de ciutadans no experts. Però les dificultats ho són en doble sentit i també els pacients s’expressen, al seu millor criteri, amb una sèrie de deformacions o incorreccions de difícil interpretació. El paper dels mitjans de comunicació és clau, però difícil per una desitjable pedagogia i controvertit amb extrems des del sensacionalisme groc fins al tecnicisme incomprensible.

Les TIC i tot el món cibernètic han representat una aportació quantitativa
d’informacions però no sempre de la qualitat desitjada, i poden afegir confusió, incertesa i preocupació al cercador de la xarxa fins a provocar casos d’errors o respostes d’hipocondria. Per contra, en d’altres casos, quan són ben usats, administrats i dosificats, representen interessants fonts de coneixement, formació i comunicació.

Així, estan apareixent i creixent noves organitzacions d’usuaris, de malalts/es, de ciutadania en exercici empoderat dels seus drets, i les seves pàgines web són elements pedagògics i organitzatius que cal tenir molt en compte.

La qüestió és, doncs, com millorar i optimitzar la comunicació en ambdós sentits, d’anada i tornada, amb reciprocitat i respecte mutu, amb vehicles entenedors i així propiciar un marc de relació d’empatia i salut…
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PROGRAMA:
08.30-09.00 h   Acreditació i lliurament de documentació

09.00-09.30   Benvinguda i presentació.Isabel Ribas. Delegada de Salut, Ajuntament de Barcelona

09.30-10.15 h   Conferència inaugural
Milagros Pérez Oliva. Sotsdirectora d’El País

10.15-10.45 h Pausa i cafè

10.45-12.30 h  Taula rodona i debat

– Ramon Morera. Fòrum Català d’Atenció Primària
– Manel Piñero. Agència de Salut Pública de Barcelona
– Josep Lluis Bimbela. Escuela Andaluza de Salud Pública
– Jesús Edison Ospina. Centre d’Estudis Polítics i Socials
– Àngels Martínez Castells. Dempeus per la Salut Pública
– Josep Martí Valls. Consell de Salut de l’Eixample

Modera: Antoni Barbarà. Ajuntament de Barcelona
12.30-13.45 – Col·loqui obert.

13.45 – Cloenda

 
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Publicat per a 8 gener 2011 in Persones a recordar, Salut

 

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Mi entrada del 2010: Manuel Sacristán Luzon

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El último post del 2010 es la traducción al castellano de una entrada publicada en catalán en octubre, cuando se celebraron en la Universidad unas Jornadas de homenaje a la obra de Manuel Sacristán Luzón. Esta fue mi aportación, ahora traducida:
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Conmemoramos los 25 años de la muerte de Manuel Sacristán con unas jornadas que me han pedido que sirvan sobre todo para hacer análisis y difusión de su obra, en un intento de hacer presente el método, el pensamiento y las aportaciones del profesor y me atrevería a decir que también amigo Manuel Sacristán a la metodología de las ciencias sociales. La obra que con acierto han elegido desde la AEP (organización a la que por cierto agradezco que me haya llamado para formar parte de esta mesa) para que sirva de punto de partida es el Studium Generale. Y la verdad es que también tengo que agradecer que por este motivo releyera este trabajo que tan sugerente sigue siendo a pesar del tiempo transcurrido.

Quizá valdría la pena precisamente empezar por poner un marco histórico al Studium Generale. Está firmado en el año 1963-han pasado por tanto 47 años – en unas coordinadas nacionales e internacionales muy diferentes. Acabábamos de vivir lo que se conoció como “la crisis de los misiles de Cuba” con el alivio de haber comprobado que la guerra nuclear -a pesar de la carrera de armamentos que había empezado de forma amenazadora- no era tan fácil de desencadenar. Seguramente aún estaba vivo el Presidente Kennedy (su asesinato se produjo en noviembre del 63) mientras en España comenzaba la etapa “desarrollista”, pasado lo peor del Plan de Estabilización de 1959 que había dado alas al franquismo a costa de convertirnos a nosotros, los entonces súbditos de este país, en los inmigrantes de Europa.

No habían fracasado todavía –como después lo hicieron de manera definitiva– un determinado modelo de comunismo y de socialdemocracia. Podíamos fácilmente saber si en lo que se conocía como Europa occidental un gobierno era de derechas o de izquierdas según antepusiera en sus prioridades en política económica el pleno empleo o la inflación. Tampoco había llegado el año 68, y por lo tanto, tampoco se divisaban las grandes crisis de la historia de la segunda mitad del siglo XX:, ni por lo que Manuel Sacristán se refiere, tampoco él parecía prever las grandes crisis personales relacionadas con su compromiso político de un lustro después. Recuerdo haberle oído más de una vez que la invasión de los tanques de la Unión Soviética en Praga, le “costó un riñón” en sentido literal, comenzando una precarización de su salud que acabó con su vida aún en plena madurez , cuando seguramente le quedaban tantas cosas por hacer y por decir y seguramente muchas aún por matizar.

Cuando hacía 25 años de su muerte estábamos preparando la Huelga General del 29/S en toda España, y hoy, que se celebra este acto, coincide con una de las muchas movilizaciones en Francia para echar atrás los planes Sarkozy contra las conquistas obreras en Francia, en especial, para alargar la edad de jubilación hasta los 62 años. Y esto parece especialmente oportuno ya que hablamos de un texto de Sacristán, el Studium Generale, en el que se habla de la división del trabajo, de la especialización de los trabajos y en la que se busca, de alguna manera, la emancipación los trabajos y librarse de una irracionalidad que se nos impone, como se dice en el mismo texto, con violencia, y de forma cuestionable y coactiva: una especialización que puede ser traumática, desde las Facultades hacia las personas.

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Sacristan escribió el Studium Generalecuando aún se estudiaba filosofía, de forma generalizada, en el Bachillerato, y en la Universidad la carrera de Filosofía y Letras gozaba de prestigio. Junto con la Filosofía, también la Historia ocupaba un lugar mucho más determinante en la escala de valoración de los conocimientos. … ahora tenemos que lamentar lo contrario: tanto la filosofía como la historia son las grandes marginadas de las enseñanzas superiores, con la repercusión que esto tiene en nuestra manera de entender y explicar el mundo. Esto también significa que el paso del tiempo ha ayudado a que dos de los peligros que Sacristan ya denuncia en su Studium Generale hayan agudizado con mucha fuerza: Por un lado, el peligro de la generalización, de aquellos que hablan un poco de aunque no son responsables ni asumen la veracidad de lo que dicen y afirman, y por otro lado el peligro de la superespecialización. Sacristan habla en un determinado momento con extrañeza de que conoce alguien que está absolutamente apasionado por el derecho hipotecario… pero es que ahora es mucho peor. Ahora tenemos gente que está absolutamente cautivada por las ligerísimas oscilaciones de décimas de punto en la cotización de determinados valores o divisas… y a esas variaciones marginales le dedican todas sus horas de vigilia.

Todo el Studium Generale es además un intento que ya viene de los clásicos de valoración de la división del trabajo y de las consecuencias que ello tiene. Y aquí sí que me permito introducir porque ya han pasado 47 años desde que se escribió el texto – y porque el feminismo ha introducido fuerza elaboración y un discurso potente y coherente al respecto – algunas valoraciones con las que creo que la Giulia Adinolfi podría estar bastante de acuerdo, y que incluso con el mismo Sacristán podríamos iniciar una dialéctica de aproximación de un interés indudable. Lo haré siguiendo un texto que incluso es anterior al de Sacristan y que ya podríamos considerar también como un clásico, La condición humana, de Hanna Arendt (1958), donde se habla también de la división de los trabajos, pero no se limita sólo a la división entre trabajo y especialización del Studium Generale de Sacristan (especialización que quizá podríamos asimilar a lo que en Arendt se encontraría entre la parte superior de la categoría Trabajo y bordearía la Acción) sino añadiendo en ella, además, lo que la pensadora nos define como “Labor”.

Porque en definitiva la especialización, tal como nos la presenta Sacristán, significa en sus propias palabras, “privar de cultura a la gente común”. Si retomamos el hilo explicativo que nos viene también de la lectura que el feminismo ha hecho de La condición humana, las que han sido más privadas de cultura, más abandonadas y marginadas e incluso culpabilizadas socialmente si pretendían acceder a la cultura, han sido las mujeres porque la realización social de la labor ha estado marcada por un fuerte sesgo de género, y porque la Labor responde en buena medida al proceso biológico del cuerpo humano al asegurar –y eso es lo importante a pesar de que no se le reconozca su valor– la supervivencia individual y la vida de la especie. Si nos adentramos ahora en el desarrollo de la idea de Labor por nuestra cuenta nos daremos cuenta fácilmente que para su realización no se necesitan demasiados conocimientos. Y sobre todo, que queda prácticamente excluido el “conocimiento” en singular. Sin ningún atisbo de menosprecio, podríamos añadir que buena parte de la ejecución de la labor se realiza por instinto y un cierto adiestramiento-que incluso ni siempre es necesario, pero que en cualquier caso las propias mujeres nos vamos transmitiendo casi sin darnos cuenta, las unas a las otras, porque en la sociedad en la que vivimos y en la que es una realidad innegable la división del trabajo según el género, las labores, en el sentido de la Arendt, quedan bajo la responsabilidad de las mujeres que también asumen responsabilidades familiares amplias.

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El pensamiento reaccionario que tanto combatió Sacristan en otros terrenos al margen del feminismo (no hay que olvidar que quien introdujo y defender este tema en la vida de Manuel Sacristán fue Giulia Adinolfi, de una manera muy especial en los últimos años de su vida) nos dirá que esta es la división de funciones “natural”, y por lo tanto, la que corresponde … ya que el gran conjunto de actividades que forman la Labor en el sentido de lo que nos habla el Arend en La Condición Humana –pero también Sacristan en el Studium Generale cuando habla de las personas encargadas de las tareas de limpieza– están confinadas a los “no-emancipados” y sobre todo, a las “no emancipadas”. Estas tareas han sido confinadas a las personas que tratan de las condiciones básicas que hacen posible la supervivencia, el cuidado y la salud de una determinada comunidad.

Esta reclusión en el reducto de la labor de muchísimas mujeres en todo el mundo tiene consecuencias mucho más perniciosas de lo que puede parecer a primera vista -aunque nos duela la mirada si contemplamos la falta de equidad que representa. Porque, de hecho, si las personas encargadas de estas tareas no necesitan conocimientos en plural ni especialización técnica de la que nos habla Sacristan al hablar de la Universidad (ya hemos mencionado antes que basaba un mínimo instinto y un cierto adiestramiento) tampoco acceden al mundo del conocimiento en singular, y por tanto será difícil que puedan elaborar una perspectiva de su propio sometimiento, y un concepto y método (entendido más que nunca como camino) para su propia emancipación.

La mejor manera de que la sociedad se asegure de que alguien toma en exclusiva estas tareas repetitivas, monótonas, fugaces de forma continuada, es consiguiendo que las personas que las realizan asuman que la emancipación es cosa reservada “a los demás”. Que la emancipación es un concepto ajeno a su realidad o incluso, si entramos en valoraciones morales (lo que Manolo Sacristán decía que no le gustaba hacer, pero que de hecho es preciso en ocasiones como la que nos ocupa) a la emancipación de las personas ligadas a las labores se la hace sospechosa y culpabiliza de muchos males personales y sociales. Si estos conceptos los llevamos ahora a la realidad de lo que está sucediendo estos días en Francia o en casa, en Barcelona mismo el día de la Huelga General, podemos constatar que determinadas acciones emancipadoras pueden acabar siendo culpabilizadas con el peor anatema de nuestros días, que es calificarlas de antisistema y vistas como el peor de los males sociales cuando de hecho el peor de los males es el propio sistema (la irracionalidad de la que nos habla el Studium Generale).

Un argumento más para reforzar el concepto es que la labor es una responsabilidad invasora: ocupa todo el tiempo, o lo que es lo mismo, toda la vida. No hay jubilación para la labor. Ni los 60 años, como se defiende en Francia, ni a los 62, como se quiere imponer a Francia, ni los 67, como nos acaban de imponer aquí. En la mayoría de casos no hay festivos ni vacaciones … Y en la medida que son labores dirigidas al bienestar de los demás implican mucho más que una división desigual del trabajo o la pesada responsabilidad de asumir una falsa autonomía de los otros a costa de la propia: implican, de hecho, una donación total del yo que difícilmente (sólo mediante sobredosis casi letales de sublimación religiosa o mística) podríamos relacionar con la propia realización de la persona, su enriquecimiento y aún menos su emancipación.

Si ahora dejamos la categoría “labor” que creo ha quedado suficientemente definida, y nos adentramos en la de “trabajo”, seguramente podríamos encontrar en nuestra sociedad de forma mayoritaria una categoría intermedia entre los trabajos manuales y algunos trabajos y servicios más especializados tal como se definen el Studium Generale, entraríamos, siguiendo a Arendt en una actividad que corresponde a lo que no es natural de la existencia de la persona, pero que le da en el tiempo una cierta permanencia y durabilidad. Nos permite entrar con más facilidad, desde la actividad realizada, en el mundo de la autoestima por el reconocimiento social que, en grados diferentes, se le reconoce. Pero no para todas las personas en igualdad de condiciones. Ahora que nos encontramos finalmente con un conocimiento más valorado porque está sometido a este reino de la irracionalidad del que nos habla Manuel Sacristán – a las leyes del mercado– en el mundo del trabajo remunerado vemos -si no aceptamos la ceguera ante las desigualdades como forma de vida- importantes diferencias por motivos de género. No sólo encontramos todavía un acceso diferenciado a determinadas profesiones, sino barreras en el tránsito entre labor y trabajo, y ya en el trabajo, en el acceso a las categorías laborales superiores (lo que se conoce también como “techo de cristal”) .

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En cualquier caso querría decir, para ir enlazando con el Studium Generale, que el trabajo se ha convertido en “otra realidad” de nuestra vida, provocando una división importante en la continuidad de nuestras horas de vigilia: irónicamente, por dar relieve social al tiempo en el que vendemos nuestra fuerza de trabajo, se desvaloriza y fagocita el tiempo que compartimos en nuestras amistades, los seres que amamos, o el tiempo que deberíamos tener de ocio, o perdido-ganado en actividades de cultura, o en el sindicato, o participando activa y críticamente en política …. Recuerden que el Studium Generale comienza con unos estudiantes de Derecho que confiesan que les gusta la música, el montañismo, y el cine y le preguntan al Sacristán cómo pueden abarcarlo todo porque se dan cuenta ¡en segundo de carrera y en el año 63! que no pueden compaginar sus estudios de Derecho con sus aspiraciones y sus afectos.

Por tanto, en estos últimos tiempos en los que el acceso al trabajo se ha convertido en un campo de batalla, de competencia entre seres humanos, y con la irracionalidad con la que habla Sacristan, además, se nos presenta de forma absurda como un bien escaso, no sólo hay que acumular muchos méritos para acceder a un puesto de trabajo medianamente digno (másters, doctorados, especializaciones) sino hacer también donación de todo el tiempo de vida. Y pienso entonces que uno de los grandes fracasos que como sociedad tenemos – y que a Sacristan le deprimiría de verdad, en el sentido fuerte de las depresiones que él sufrió- ante la irracional realidad de que un 40% de muchachos y muchachas no puedan acceder a un puesto de trabajo con ciertas garantías de dignidad y continuidad, ni por tanto alcanzar ninguna posibilidad de autonomía económica.

Dejaré aquí las consideraciones sobre el trabajo y pasaré finalmente a lo que Hanna Arendt nos presenta como acción. La acción que nos cuenta la Arendt queda reservada a unos poco, a una “élite” — aunque a Manuel Sacristán no le gustaba esta palabra – que administra y controla el conocimiento superior y las posibilidades de emancipación. Una élite liberada de las labores y los trabajos, que parece no tener necesidades. Dice Sacristan en el Studium que las necesidades de las personas que se dedican a la investigación son las necesidades de la propia investigación … seguramente aquí tendríamos mucho que discutir si hoy Manolo estuviera en esta aula, con nosotros, y siguiera diciendo lo mismo … Porque también los investigadores y las personas que forman las élites tienen otras necesidades, sólo que las cubren las personas (las mujeres) encargadas de las labores. Una élite no sin necesidades -como se nos quiere hacer creer- sino con las necesidades cubiertas por otras personas a su servicio: las no emancipadas, las excluidas, en muchos casos mujeres invisibles y ahora, en nuestros tiempos, muchas personas inmigradas y por lo tanto, doblemente invisibles. Una élite que puede disfrutar de una manera de exclusiva de los conocimientos a partir de graduar las gotas de conocimiento que concede a los demás, y que se considera “emancipada” a cambio de no permitir la emancipación de la mayoría. Y los afortunados hombres en sentido literal -porque son casi todos del sexo masculino- que monopolizan el pensamiento oficial (un pensamiento único) no sólo la escriben a su imagen, sino que “hacen” la historia: pero es, como no puede ser de otra manera, la historia de la desigualdad.

Giulia Adinolfi
La pregunta que ahora nos podríamos hacer – y que ojalá estuvieran aquí Giulia Adinolfi y Manuel Sacristán para ayudarnos en encontrar la respuesta – es bien sencilla. La pregunta sería si se puede hacer acción política para la felicidad de las personas, para cubrir las necesidades de las personas, si se ha vivido y se vive en un mundo donde las necesidades parecen ausentes, donde las labores y las personas que las realizan son invisibles, donde los trabajos y los servicios más pesados son cosa “de otros”, ahora también de las personas inmigrantes e invisibles a la hora de reconocer sus derechos.

La respuesta que primero se me ocurre es que desde el privilegio es del todo imposible escribir nunca la historia emancipadora: sólo se puede ir repitiendo, con escasas variantes, la historia de la desigualdad, la irracionalidad y la barbarie de nuestros tiempos.

Y ante esta respuesta que pretende ser mi puesta al día de las cuestiones que se planteaba Manolo Sacristán en el Studium Generale, me remito a las respuestas que nos dio Sacristan. Él procuró la solución intentando salir (más bien escapar a ratos) de esta especialización e ir hacia las personas apartadas del mundo de los conocimientos reconocidos. Y así, entre otros afortunados y afortunadas, tuve el privilegio de acompañarlo en la escuela de adultos de Can Serra, de L’Hospitalet, donde daba clases para personas adultas en el final del franquismo, o pudimos contribuir a fundar con Giulia y él las CC.OO de enseñanza. Pero sobre todo lo que entendimos es que a pesar de las limitaciones personales o de salud que se podían sufrir en un momento u otro, siempre valía la pena superar los problemas personales y tenía sentido intentar dejar un mundo mejor para “los que han de venir”.

dia-sacristan.jpgY ya que estamos en la Facultad de Económicas, quisiera terminar con una reflexión personal sobre las limitaciones y carencias que la economía tenía para Sacristan en los últimos años de su vida. Creo que la incorporación que intentó hacer en los últimos años del feminismo y de la ecología nos enseña a ver, junto a la explotación de los seres humanos –la explotación de clase– los límites a nuestra manera de entender la producción, la distribución, el consumo … y la propia vida. Debemos respetar y atender las necesidades, pero sobre todo entre todas y todos tenemos que encontrar la manera de atender las necesidades de supervivencia y emancipación sin desvincularlas de las de la tierra y la naturaleza, sin separarlas de las luchas de las mujeres y su propio proceso de empoderamiento, ni de la necesaria emancipación de las personas más explotadas de este mundo globalizado, que cada día que pasa son más y más, con menos recursos y menores capacidades de supervivencia. Muchas gracias.

Àngels Martínez i Castells
Barcelona, a 19 de octubre de 2010

Bibliografía mínima:
Arednt, H., (1958) La condición humana, Paidos. Barcelona.
Sacristan, M., (1963) Studium Generale
Martínez Castells, A., (2005) “Treballs, coneixements, emancipació i gènere”, en Martínez Castells, Digón i Juberías (eds.) Ciutadania i participació política, Fundación Pere Ardiaca, Barcelona.

(Agradezco de manera muy especial a Vera Sacristán que me haya permitido publicar las fotografías de su madre, Giulia Adinolfi).

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Publicat per a 31 Desembre 2010 in Gènere, Igualtat, Persones a recordar

 

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Marisela Escobedo Ortiz

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Otra muerte anunciada, esta vez en Chihuahua, México. Ella lo sabía, y se lo había explicado a Lydia Cacho: estaba dispuesta a morir para que fuera condenado el asesino confeso –y exculpado por la juez– de su hija.

Dijo que su lucha era por su hija Rubí, pero también por todas las hijas de las demás mujeres de México, “porque al Estado mexicano hace rato que la vida de las mujeres no le importa, entonces seremos nosotras las que digamos, hasta la muerte, que sí valemos, que nuestras hijas merecen un país seguro”.

Y la madre dispuesta a morir fue asesinada ante el Palacio de Justicia por denunciar el feminicidio en México que había golpeado también a su hija. Un documento impresionante sobre la desprotección, la injusticia, la violencia de género institucionalizada, absorbida por las instituciones, convertida en terrorismo cotidiano para tantas y tantas mujeres.

Leer también: “Otro doloroso feminicidio en México”.

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Publicat per a 19 Desembre 2010 in Gènere, Persones a recordar

 

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